现代新儒家宗教观的变化_学者笔谈,近三十年来的

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科学主义把科学作为一种形上的信仰,在宗教问题上的基本主张就是“以科学代宗教”,从而否认宗教的价值和意义。

2016年12月13日下午,由北京师范大学哲学学院宗教与文化研究所、外国哲学与文化研究所联合主办的北京师范大学-辅仁大学汉语哲学与神学工作坊系列讲座第12讲“比较宗教学视野中的儒教”在教八106教室成功举办。讲座主讲人为清华大学哲学系唐文明教授,主持人为李绍猛副教授,邀请人为瞿旭彤副教授。

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儒学是否是宗教的问题,不单纯是一个自然科学似的知识论问题,而是涉及到对宗教的界定和价值评定,涉及到对于儒家学说的思想性质、社会功能和文化价值的理解和判断,同时也包含着对当代中国文化结构如何设计、建构、以及未来走向的深切的现实关怀。

唐文明教授为北京大学哲学博士,现为清华大学哲学系教授,主要研究方向为伦理学、中国哲学、宗教学。主要代表作有《与命与仁:原始儒家伦理精神与现代性问题》、《隐秘的颠覆:牟宗三、康德和原始儒家》和《敷教在宽:康有为孔教思想申论》等。

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儒学是否是宗教,随着看问题的角度不同而呈现出“彼亦一是非,此亦一是非”的现象,而从历史的经验和现实看来,这个问题也许永远也不会有最终的结论。

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在本次讲座中,唐文明教授主要从中国历史发展演进的角度探讨了儒教是以怎样的概念来被理解的。唐文明教授首先说明,宗教这一概念的出现和比较宗教学这门学科的创立都是较晚的。“教”这个字在汉语中出现则很早,有教养教化之意,儒家一般就被认为是教养的哲学。汉代佛教传入、道教兴起,直到唐代“三教”的概念渐渐出现,但是,儒道释三教功能上也有不同,儒教侧重治国,佛教侧重治心,道教侧重治身。宋朝儒教受到佛老两家的刺激,开始深入挖掘身心相关的内容,从北宋五子开始了学术转型,这被唐文明教授视为宋明新儒家的开端,此时新儒家的新新在心性和养身方面的理论扩展,“出入佛老,返诸六经”,孟子也由于对身心问题有较多论述而获得地位的上升。此时“三教”的说法得以更加明确。明代外国传教士进入中国,传教士把中国的儒教视为与天主教更加接近,后来更多的传教士也多次进行儒教与天主教之间的对比,认为两者有很多相似之处,更多地把儒教当成宗教。此时又发展出了包括天主教和伊斯兰教的“五教”——儒释道耶伊之说。

  

  仍然还记得十几年前,中国哲学专业的萧汉明老师在研究生的第一堂课,既没有滔滔不绝地讲述传统文化的博大精深、也没有海阔天空地介绍自己早已等身的学术著作,而是告诫我们这些刚刚选择走上学术道路的学子们要“德业双修,精勤不倦”。十多年过去了,老师的教诲在为学、为师的道路上不断鞭策、激励我。2006年来到上海交通大学,作为一名思政老师已有数年,思政教师的特殊角色更是督促自己在学术的这条道路上坚信唯有“精勤不倦”,才能“德业双修”。作为思政教师,我也始终相信思想政治教育的过程中应当体现出有中国传统文化要素的人文关怀,抱着这一信念我也坚持自己在中国哲学专业领域的研究,也借笔谈机会谈谈自己这几年对“现代新儒家的宗教观”这一问题的思考。

中国人对儒教看法的第一次转变是,1897年严复提出了西学和西教的区别。他认为,西方先进的原因不在于宗教,而在于民主科学,中国需要引进的西学是科学,而不是西教基督教。民国时期大学中儒学一般放在中国哲学体系下,鲜少在宗教学下去研究,这埋下了后来关于儒学是不是宗教的问题。

  摘
要:近三十年来的“儒学是否宗教”之争自任继愈提出“儒教是教”观点以来先后经历了三个既相互区别又相互衔接的发展阶段,标志着我国儒学研究和宗教哲学研究开始跳出西方主义和民族主义的双重藩篱,逐步驶入了去政治化和去意识形态化、“面向事情本身”的学术正道。

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现代关于认为儒教是宗教一般有两种立场,一种是以任继愈为代表的,站在马克思主义的立场认为,儒教直到宋明理学、阳明心学仍有很强的宗教性,认为宗教是精神的鸦片。另一种立场是现代新儒家,认为儒教是宗教,是一种对于人生的终极关怀,是一种肯定的态度。但是,更多人还是认为儒家是一种哲学,应该以哲学、史学来代替经学。

  关键词:儒学;儒教;宗教;宗教性;中国学派

  关于儒学是否是宗教的问题,是自明清以来学术界所讨论的热点问题。从某种意义而言,我们甚至可以说,20世纪以来儒学的一个重要面相就是通过讨论儒学的宗教特质问题,一方面与西方的精神资源相沟通并进行对话;另一方面由此而进一步展开对传统儒学的深入研究。儒学是否是宗教的问题,不单纯是一个自然科学似的知识论问题,而是涉及到对宗教的界定和价值评定,涉及到对于儒家学说的思想性质、社会功能和文化价值的理解和判断,同时也包含着对当代中国文化结构如何设计、建构、以及未来走向的深切的现实关怀。

但是,唐文明教授认为,儒学如果只从哲学和史学角度来看,有很多东西是涵盖不了的,比如尧舜的传说。即使从狭义的宗教定义来看,儒教的宗教性还是可以得到肯定的,儒教有“天”的概念,有健全的经典体系,但是最受质疑的就是没有独立的教团组织。这一点与儒家的理念和发展历程有关。儒家更多地把自己的理念放在政治架构中去,汉代从董仲舒开始儒家显示出更多的政治功能。宋代以来由于民间社会的发达,也强调把儒家的理念落实到具体的家庭生活中去教化。其次,有人否定儒教是宗教,是因为儒教没有来世的观念,但是儒教其实是重视祭祀、重视生死的,只是态度更为理性。最后,唐文明教授认为,我们可以宽泛地从宗教角度来理解儒教。唐文明教授还指出,儒教与其他宗教不同的一点就是儒家既有超越性又有现实性,可以通过自然去领会天意,“赞天地之化育”,对现实生活是积极肯定的态度。

  

  产生于20世纪20年代现代新儒学,是以接续儒家“道统”、复兴儒学为己任,力图以儒家学说为本位来吸取、融合、会通西学,以为中国寻找现代化道路的一个学术思想派别。新儒学兴起的时期正是“五四”新文化运动激烈反传统的时期,也是“科学”与“民主”观念开始广泛流行的时期。在这样的时代背景下,现代新儒学的首要目标就是对“五四”激烈地反传统思想进行一种保守的回应,也是对当时已经在中国流行开来的科学主义思潮的一种反抗。我们知道,科学主义把科学作为一种形上的信仰,在宗教问题上的基本主张就是“以科学代宗教”,从而否认宗教的价值和意义。这一由时代所引发的问题,使得主张对科学的作用进行严格划界的现代新儒学不得不在价值、信仰问题上做出与科学主义不同的回应。同时,作为以继承和发扬传统儒学为己任的现代新儒家,面临学术界自明清以来持续到“五四”时期关于儒学是否是宗教问题的讨论,也必须对这一问题有所斟定。所以,现代新儒家的代表人物都从“何谓宗教?”、“宗教的意义和价值何在?”等关于宗教的基本问题出发,对儒学是否是宗教的问题进行了回答。

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  1978年以来的三十年是我国宗教哲学兀然崛起和高歌猛进的三十年,也是我国宗教哲学界百家争鸣的三十年。从“文化革命”刚刚结束不久就出现的“宗教鸦片论”的“南北战争”到近几年开始出现且至今尚在进行之中的“全球宗教哲学的本体论”之争,1这三十年来,我国宗教哲学界的学术之争几乎一天都没有停止过。事实上,我国当代宗教哲学的持续发展也正是这种持续不断的学术争鸣的一种势所必至的结果。而在这些学术争鸣中,“儒学是否宗教”之争具有特别重大的学术意义和价值。全程地了解和把握这一学术争论,2不仅对于我们具体地深入地理解狭义的当代中国宗教哲学乃至整个当代中国哲学的发展具有重要意义,而且对于我们全面深刻地理解广义的当代中国宗教哲学乃至整个当代中国哲学的发展也具有重要的意义。3鉴此,[1]本文拟着力对这场争论的发生、进程及其学术贡献作出比较有根据的分析和说明。

  现代新儒家的宗教观

在讲座的最后,在座同学和老师积极提问,唐文明教授对于儒家的现代转型、敬天祭祖是否具有宗教性等问题进行了耐心而精彩的回答。本场讲座翔实而生动,通过对儒家在何种意义上可以被理解为宗教的讨论,相信同学们对于儒家和宗教的理解都有了进一步的加深。

  “儒学是否宗教”可以一直上溯到明末清初开始的“中国礼仪之争”。“中国礼仪之争”如果从龙华民(Nicolo
Longobardi,1565-1655)在利玛窦(Matteo
Recci,1552-1610)1610年去世后接任耶稣会中国会长算起,到1939年罗马传信部发布教皇庇护十一世教谕时为止,长达340年之久,即使从17世纪三十年代方济各会和多明我会开始同耶稣会公开发生争执时算起,也绵延了三个世纪。这一事件不仅牵涉到当时在我国传教的耶稣会、方济各会和多明我会等诸多基督宗教传教团体,而且还牵涉到罗马教廷,牵涉到教皇亚历山大七世、克雷芒十一世和庇护十一世,牵涉到康熙、雍正、乾隆诸位中国皇帝,不仅牵涉到中国一大批教内外士大夫,而且还牵涉到欧洲一大批知识分子精英(如莱布尼茨、伏尔泰和孟德斯鸠等)。然而,如所周知,双方争论的焦点不是别的,正是“儒学是否宗教”这样一个问题。至十九世纪末,关于“儒学是否宗教”的争论可以说是一波未平一波又起。在维新变法运动和民国早期中,康有为、陈焕章等先是在京创办“保国会”,呼吁“保国、保种、保教”,后又创办“孔教会”,显然是从宗教向度来理解儒学的。4其后,当代新儒家的第一代人物梁漱溟、熊十力等却反其道而行之,均强调儒学的科学性而否认儒学的宗教性。5②然而,至20世纪中叶,情况又发生了根本性的变化。当代新儒家的第二代人物唐君毅、牟宗三等又重新肯定儒学的宗教价值。他们的这样一种立场在1958年元旦发表的由唐君毅起草,由唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢联合署名的《中国文化与世界》的宣言中得到了明确的表达。

  现代新儒家的宗教观,在现代新儒家学说中不是一个独立的体系,是附着在他们的哲学体系中的不可或缺的一部分。同时,新儒家们的宗教观,是他们在寻求儒学现代化的种种尝试的一个鲜明体现。他们对于宗教的理解,对于“儒学是否是宗教”的不同回答也标识着他们对于儒学现代路径的不同探讨。这种探讨和尝试自20世纪20年代以来伴随新儒学发展的不同阶段而呈现出三种不同的特征:

  毋庸讳言,在我们将要着力讨论的这场争论与上述这些争论之间确实存在有某种承继性,然而,它们之间的差别却也是相当明显的。这些差别虽然是多方面的,但是,我们也不妨将它们归结为如下几点:(1)就争论的主体而言,明末清初开始的“中国宗教礼仪之争”虽然也有不少中国学者参加,但是它毕竟主要是由西方来华传教士利玛窦、龙华民和阎当(Charles
Maigrot,1632-1730年)等人发起的。6与此不同,近三十年来的“儒学是否宗教”之争则完全是由中国学者发起和开展起来的,具体地说是由任继愈、冯友兰、张岱年、季羡林、张立文、郭齐勇、蔡尚思、李申、陈咏明这些中国大陆学者发起和开展起来的。(2)就争论的背景看,如果说明末清初开始的“中国礼仪之争”是以“西教东传”为背景,康有为、陈焕章、梁漱溟、熊十力、唐君毅和牟宗三的“儒学是否宗教”之争是以“西学东渐”为背景的,近三十年来的“儒学是否宗教”之争则主要是以中国大陆开始推行改革开放国策这一当代中国国情为背景的,具体地说,是在中国大陆宗教研究的政治化和意识形态化的格局虽然受到冲击但是尚未受到根本颠覆的情势下发动和开展起来的。说中国大陆宗教研究的政治化和意识形态化的格局开始受到冲击,是说人们在思想解放运动中开始对这种局面持反思态度和批评立场,例如,人们开始反对种种形式的教条主义或本本主义,开始要求对宗教开展严格意义上的学术研究。这从当时开展的关于马克思的“宗教是人民的鸦片”的全国性讨论中得到了比较充分的体现。说大陆宗教研究的政治化和意识形态化的格局尚未受到根本颠覆,是说由于积重难返,当时宗教研究中政治化和意识形态化的倾向尚未得到根本的纠正。7也正因为如此,任继愈等人当时提出“儒教是教”说是需要理论勇气的,这场“儒学是否宗教”之争在我国“拨乱反正”的思想解放运动中是发挥过非常积极的作用的。(3)就争论的性质看,如果说明末清初开始的“中国礼仪之争”多多少少带有一定色彩的殖民主义的性质,康有为、陈焕章、梁漱溟、熊十力、唐君毅、牟宗三关于“儒学是否宗教”之争多多少少带有一定色彩的民族主义的性质,则近三十年来的关于“儒学是否宗教”之争则明显地具有宗教学和宗教哲学的性质,因为争论的双方是以宗教的本质规定性为基本尺度来论证和反驳的。(4)就争论的目标看,如果说明末清初开始的“中国礼仪之争”至少就其初衷而言在于选择在华传教的适当策略,康有为、陈焕章等筹建“孔教会”旨在“救济社会”,而梁漱溟、熊十力、唐君毅、牟宗三之间的“儒学是否宗教”之争旨在匡救中华文明,使之足以以西方文明抗衡,而近三十年来的“儒学是否宗教”之争则不然,其目标非但不在于将儒学政治化和意识形态化,反而是对于儒学的“去政治化”和“去意识形态化”,是将其作为学术对象予以研究。(5)就争论的策略看,无论是康有为、陈焕章、唐君毅和牟宗三,还是梁漱溟和熊十力,所采用的都是一种“以夷制夷”的策略。也就是说,从一方面看,他们无论主张“儒学是教”还是主张“儒学非教”,都是以西方文明为参照系的(即凡是认为西方文明的价值中心点在于宗教的,便主张“儒学是教”,凡是认为四方文明的价值中心点在于非宗教的,便主张“儒学非教”),从而他们都可以被看作是西方文化中心论者;然而,从另一方面看,他们无论主张“儒学是教”还是主张“儒学非教”,也都是为了维护中华文明的尊严,为了使之堪与西方文明抗衡,故而他们也都可以被看作是民族主义者。然而,近三十年来的“儒学是否宗教”之争由于其着眼点主要在于对儒学作宗教学的或宗教哲学的考察,故而有望既摆脱西方文化中心论的羁绊,也摆脱民族主义的羁绊。

  第一,以梁漱溟、冯友兰、熊十力、贺麟为代表的第一代新儒家虽然在其哲学形态上是现代的,但是他们对于宗教的理解还停留在传统的立场上。

  我国学术界关于“儒学是否宗教”的争论与“宗教鸦片论”的争论一样,都是在我国“文化大革命”刚刚结束,改革开放格局初定的情势下开展起来的。与后者不同的是,“儒学是否宗教”的争论虽然兴起于上个世纪八十年代,但是,却一直延续至今。鉴于其绵延时间较长,我们不妨将之区分为下述几个阶段予以考察。

  中国近代以来关于宗教问题的讨论关涉到了许多非宗教的议题和否定宗教的言论,以至于“五四”以来中国的学坛高人,多半不重视宗教研究;即使在宗教学方面做出极大贡献的学者如陈寅恪、汤用彤和陈垣,也都不愿意深扣宗教,更不谈个人的体验和受用。所以,“五四”时代的西化论者在反宗教信仰的科学理论的氛围影响之下,把西方文化规定为科学主义是可以理解的。在这样的背景下,早期现代新儒家对宗教所持的是保守的心态和矛盾的立场就不难理解了。从对宗教的理解来看,早期现代新儒家对于宗教有一个基本的认识就是将宗教的崇拜对象看作是外在的超越实体或实在。而20世纪西方宗教学则从人出发,从人的生存体验出发,把宗教理解为对神圣物(包括内在和外在两种方式)的信仰,把神不再单纯地看作是外在于人、外在于人生存活动的“客体”。相对于当代西方宗教学所体现出来的特征,早期现代新儒家对于宗教的一般认识还是传统的。从对宗教的态度来看,早期现代新儒家在力图超越科学主义立场的同时,又深受科学主义的影响。这种矛盾的心态表现在宗教观上,就体现为欲拒还迎的矛盾立场:他们即使是肯定宗教的价值和意义,也反对在中国通过宗教的方式来重建中国人的价值系统,所以他们反对将儒学认定为宗教,而是把儒家规定为人生哲学而非宗教信仰。他们大都认为把儒学当作宗教不仅违背事实,而且会降低儒家传统的价值(这点和后起的新儒家存在根本区别)。

  从1978年到1988年,亦即从1978年任继愈先生在南京召开的中国无神论学会成立大会上首次提出“儒教是教”的观点起到1988年他在《文史知识》上发表《具有中国民族形式的宗教――儒教》止,可以看作是“儒学是否宗教”之争的第一个阶段,即初始阶段。

  第二,第二代、第三代新儒家其哲学和宗教观都表现出现代化的特征,更加注重宗教作为一种文化形式的终极作用。

  在我国当代儒学发展史上,任继愈先生是大陆学者中明确提出“儒教是教”观点的第一人。早在1978年年底,他就在南京召开的中国无神论学会成立大会上首次明确提出“儒教是教”的论断。此后不久,他在1979年10月于太原召开的中国哲学史学会成立大会上,又重申了他的这一立场。同年,任先生访日,作了题为“儒家与儒教”的学术报告。该报告后来经过补充改写以“论儒教的形成”为题,发表在《中国社会科学》1980年第1期。任继愈先生的基本观点如下:(1)春秋时期孔子开创的儒家学说是对“殷周奴隶制时期的天命神学和祖宗崇拜的宗教思想”的直接继承;[2](2)儒教的形成有两个阶段:西汉阶段和宋明阶段;[3](3)儒教的宗教特征主要在于:信奉“天地君亲师”,以“天”为至高无上的神,追求成圣,奉孔子为教主,以六经为宗教经典,有所谓“十六字真传”(“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”)。8不久,任继愈又在《中国哲学》第3辑上发表了《儒家与儒教》一文,不仅重申了上述观点,而且还特别强调指出:不仅“董仲舒的天人感应的神学目的论是宗教”,而且,“宋明理学也是宗教”。9

  第二代、第三代现代新儒家和早期现代新儒家之所以在宗教问题呈现出不同的价值判断,主要还是源于当时思想背景的不同:首先,从国内的背景来看,中国近代以来形成的对宗教进行非宗教理解的思维惯性,在20世纪70年代中后期得到了扭转。随着学术氛围和学术环境的日益宽松、宗教学的研究也日益回归到其学术文化的本来品格,对宗教进行理性和学理性的研究,以及社会上产生的“信仰危机”、“理想失落感”等等因素,也逐渐开始扭转宗教的负面形象、获得大众和学术界的好感。其次,从国际背景来看,现代西方宗教哲学出现了新的发展方向,那就是开始打破原来强烈的排他性的宗教观念,对宗教的评判从总体上走向正面,改变了启蒙运动以来对宗教的批判立场。因此,和早期现代新儒家相比,第二、第三代新儒家在宗教问题上就表现出了较大的开放性,他们在当代西方宗教学的影响下不但充分认可宗教在各个民族文化中的核心地位,也再三强调儒学的宗教色彩,挖掘传统儒学的宗教因素:他们一改前辈们对于宗教的否定和鄙夷的态度,纷纷对宗教表现出肯定并积极深入地研究儒学内在的宗教向度。尤其是到了50年代末期,现代新儒家对于儒家思想之宗教性问题的探讨有了转向,这一转向突出地表现在以下两个方面:一是明确肯定了儒家思想中包含的宗教层面;二是从思想内涵本身特别是从对宗教性的超越存在的肯定方面,说明儒家思想的宗教性。和第一代现代新儒家相比,他们的哲学和宗教思想均呈现出“现代的”特征。在这样的背景下,以牟宗三、唐君毅为代表的第二代新儒家强调宗教的文化价值,并认为西学中最有价值的是宗教,中国却没有宗教的传统。因此他们从强势的排斥性的启蒙心态中摆脱出来,努力发掘儒学资源中的宗教精神价值,分析儒学与世界其他宗教的异同,并试图与之对话。以杜维明、刘述先为代表的第三代新儒家,在对西方宗教学更全面了解的基础上,借助西方宗教学存在主义以及其他宗教学家关于“宗教”的新界定、新诠释,他们对人性与神性、道德精神与宗教精神、终极关怀与现实关怀,内在超越与纯粹超越等问题做了一系列的探讨。

  任继愈先生提出“儒教是教”说不久,荆州师范专科学校的李国权和何克让、中国社会科学院历史研究所的崔大华和北京大学的冯友兰等先后著文表示质疑和批评。最早对“儒教是教”说提出批评的是李国权和何克让。他们在《哲学研究》1981年第7期上发表《儒教质疑》一文,向“儒教是教”说提出挑战。他们针对任继愈的上述观点,着重阐述了下面几点:(1)孔子的天命观不是对殷周天命神学的继承,而是对它的怀疑和否定;(2)“儒教的二次改造说”不能成立。董仲舒的唯心主义和迷信不等于宗教,宋明理学所标示的不是“中国儒教的完成”,而是“中国哲学发展的前进运动”;(3)孔子是儒家学说的创始人,而非“儒教的教主”,更非凌驾于一切之上的“神”。10此后,崔大华在《哲学研究》1982年第6期上发表《儒教辨》一文,继续对“儒教是教”说展开批评。其主要论点如下:(1)孔子所继承的不是“殷周的宗教思想”,而是“周人的伦理道德思想”;孔子宗教观念淡薄,其理论取向是“伦理”的,而非“宗教”的;(2)儒家学说作为一种伦理思想体系,其从先秦儒家到宋明理学的发展,不是“造神运动”;(3)宋明理学虽然受到佛学、道教或道家思想的深刻影响,但是其理论核心仍是儒家传统的伦理观念,而非作为宗教思想本质特性的“神”和“彼岸”的观念;它既不是宗教,也不具有宗教属性。11冯友兰在1982年发表的一篇题为《略论道学的特点、名称和性质》的论文中着重从哲学方法论的高度批评了任继愈的“儒教是教”说。其主要观点如下:(1)任继愈从形态学上考察儒学,从西方中世纪经院哲学所具备的东西,宋明理学也“应有尽有”,推证出宋明理学是宗教,是儒教的完成,这种论证其实是一种“丐词论证”。“天地君亲师”中的“君亲师”“显然都是人,不是神”,孔子及其祖先和后裔“总是个人,没有什么神秘”。“儒家所尊奉的五经四书,都有来源可考,并不是出于神的启示”。(2)任继愈以董仲舒的神学目的论论证儒学之为宗教,其要害是“把董仲舒和道学(儒学)混为一谈”。“董仲舒的天人感应的目的论是宗教”,但是,儒学或道学的本质是“反宗教”,“所以道学的道统论中不列董仲舒,认为孟子死后,道学就失传了。”(3)应当区分“教化之教”和“宗教之教”。“中国本来所谓三教的那个教,指的是三种可以指导人生的思想体系,这个教字,与宗教这个名称的意义不同。”12

  第三,以蒋庆、陈明等为代表的第四代新儒家和前三代不同,在哲学和宗教观上都表现出强烈的意识形态化色彩,更加注重宗教的社会政治功能。第四代即所谓的“大陆新儒家”不仅倡导儒学发挥类似于宗教在人文价值上的终极担当功能,并进一步表达出儒学在政治上的理想诉求,要求在现实的层面“重建儒教”。
这些思想的变化也同样源于21世纪国际的政治、经济、文化格局的重要变化。从历史方面来看,一方面是全球化背景下中国文化保守主义的兴起与发展:以西方近现代文化占主导地位的现代化运动,把包括中国在内的非西方前现代民族国家吸纳到现代化进程中来,而20世纪中国的文化保守主义则是对全球化的一种反省,也表明了中国思想界对现代化进程的一种新的理解和选择。另一个方面,文化界对于“软实力”的诉求。“软实力”是相对于“硬实力”而言的,包括文化、制度、创造力等等。因为儒家文化为中国传统文化的主干,很多人很自然而然的把儒家文化当作中国的“软实力”,大陆新儒家也乐于把儒家文化当作文化软实力的主要内容。第三个方面,冷战结束后,许多国家出现的意识形态的空档使传统宗教和新兴宗教获得了较大的抬升和彰显,而在中国随着改革开放的深入进行和政治环境的相对宽松,各种宗教势力也得到较为迅猛的发展。随着宗教本身的发展,学术界对宗教的研究兴趣也开始凸现出来,在学术界也产生了一些利用宗教重建儒学新的思想形态和实践力量。在这样的背景下,第四代新儒家的代表性人物一改前代儒家从文化价值角度理解宗教的立场,重新回到“政教合一”的立场上来阐发宗教和儒教问题。他们关于宗教的学理化的诉求在弱化,政治上的诉求在不断强化。他们认为在儒教“崩溃”的当今时代,要重建儒教,必须通过“上行路线”即“儒化”当代中国的政治秩序来完成;此外还要辅助于“下行路线”即在民间社会中建立儒教社团法人,成立类似于中国佛教协会的“中国儒教协会”,以儒教组织协会的形式来从事儒教复兴的事业。

  除李国权、何克让、崔大华和冯友兰外,张岱年的《论宋明理学的基本性质》(《哲学研究》1981年第9期),王瑞来的《孔子天命观新探》(《哲学研究》1982年第2期),曹锡仁的《论儒家思想的基线问题》(《哲学研究》1982年第4期),张智彦的《关于“儒家是否演变为儒教问题”的讨论》(《哲学研究》1982年第6期),蔡尚思的《孔子思想问题的百家争鸣》(《哲学研究》1983年第2期),林金水的《儒教不是宗教:试论利玛窦对儒教的看法》(《福建师范大学学报》1983年第2期),以及李锦全的《是吸收宗教的哲理,还是儒学的宗教化》(《中国社会科学》1983年第3期)等,也都以这样那样的形式涉及到“儒教是教”说。

  问题仍将向未来开放

  对于李国权、何克让、崔大华、冯友兰等人的质疑和批评,任继愈发表了《儒教的再评价》(《社会科学战线》1982年第2期)和《具有中国民族形式的宗教》(《文史知识》1988年第6期)等论文予以回应,并对有关论点作出了进一步的阐述和说明。其主要观点可以概述如下:(1)儒家思想是“以三纲五常为基本内容的宗法思想”,宗法思想本身虽然不是宗教,但被宗教化和神圣化后就变成了宗教,董仲舒的神学目的论即是一种宗教化了的宗法思想,即是儒教的雏形;(2)宋明理学虽然以儒家的封建伦理纲常名教为中心,但它实际上却是一个宗教、哲学、政治准则和道德规范四位一体的论证严密、规模宏大的宗教神学体系,是“中国中世纪经院神学”的完成形态和典型形式;(3)宋明理学的“天理”即是对“三纲五常(点击此处阅读下一页)

  从第一代新儒家到第四代大陆新儒家的发展,我们会发现,四代新儒家对于宗教的态度发生戏剧性的变化,从第一代新儒家否定宗教,到第二、第三代新儒家从文化的立场肯定宗教,以至于第四代新儒家从文化和政治上对宗教的肯定,对儒教的高度认同;从第一代新儒家从认识论、社会政治层面否定宗教,到第四代大陆新儒家重新回归到社会政治层面对儒教的肯定。这些变化既有儒学自身发展的需求,也有不断演变的社会历史文化的刺激:从五四新文化运动对传统儒学的批判导致儒学开始在旧社会政治文化层面的全面解体,到马克思主义中国化的不断发展,价值多元化的冲击,儒学在人们文化观念、民族心理等方面的全面消退,也不断唤起了不同时期这些现代新儒家重振儒学的努力,从文化到政治,从社会心理到意识形态的诉求。这些努力使得新儒家在以马克思主义为指导的多元文化的今天仍然成为一股不可小觑的力量。

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  综上所述,“儒学是否是宗教”的问题在现代新儒家那里是一个受到持续关注的问题,这一个方面是源于宗教本身作为一个动态的概念,会与特定的时代相联系,并且它本身就是一个具有多种表现形态和丰富内涵的社会性的精神现象和文化现象的开放系统;另一个方面,儒学本身所包含内容的丰富性和多层面性使得关于“儒学是否是宗教”的问题的讨论,随着看问题的角度不同而呈现出“彼亦一是非,此亦一是非”的现象,而从历史的经验和现实看来,这个问题也许永远也不会有最终的结论。总之,宗教学的开放性,儒学内容的多面性使得以此作为理论前提而形成的关于现代新儒家的宗教观以及关于儒学是否是宗教的讨论也必然保持为一个开放的论域。

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  学者小传

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  祝薇,哲学博士,上海交通大学马克思主义学院教师,2008年度晨星学者。
2006年9月在上海交大任教至今,2011年新加坡南洋理工大学哲学系访问学者。

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  主要研究方向:中国近现代哲学以及马克思主义哲学中国化。2010年主持教育部人文社科青年基金项目:“论现代新儒家的宗教观”;2009年度获得上海市教委、上海市文教发展基金会“阳光计划”资助的课题“马克思主义哲学中国化进程中的早期现代新儒家”(已结题),以及2008年度上海交通大学文科创新计划资助的课题“论早期现代新儒家的宗教观”(已结题)。2007年参与了武汉大学陶德麟教授主持的2001年国家社科基金重点项目“马克思主义哲学中国化”,撰写了《从梁漱溟晚年的思想转变看马克思主义哲学中国化的思想影响》一文。2011年出版学术专著《论早期现代新儒家的宗教观》(上海古籍出版社2011年版)。任教以来已在《上海交通大学学报》、《学术界》、《云南社会科学》等期刊上发表论文多篇,代表论文有《“天”“人”如何“合一”?——论儒家阐述“天人合一”的双向路径》、《以道德代宗教——论梁漱溟的宗教观》、《论礼乐在梁漱溟儒学宗教功能论中的地位》等。所授课程:本科生的思政公共课《马克思主义基本原理概论》的教学以及通识核心课程《哲学智慧与创新思维》部分内容的教学工作。

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